Questiones disputatae de mendacio

Eestis seoses Jaak Aaviksoo artikliga Diplomaatias üleskerkinud valetamise teema oli veebruaris ja märtsi alguses aktuaalne ka katoliiklikus blogosfääris. Arutleti, mis täpselt on ikka valetamine ja kas see võib mingitel tingimustel olla õigustatud, st hea moraalne valik. Juhtisin sellele diskussioonile tähelepanu ka varasemas postituses, kuhu kogusin ühtlasi viited diskussiooni sõnavõttudele. Lubasin toona teha esitatud seisukohtadest ja mõlema poole argumentidest omapoolse kokkuvõtte. Siin see nüüd on. Käesolevas postituses vaatlen valetamise määratlemise küsimust ning edaspidi võtan vaatluse alla selle moraalsuse küsimuse.

Aaviksoo vastab

Tänases Päevalehes vastab Jaak Aaviksoo kriitikale tema artikli "Infokonfliktid ja enesekaitse" kohta, eelkõige Rein Raua kriitikale. Ta tunnistab, et tema seisukoha järgi "informatsiooniline enesemääratlus on iga eneseteadliku subjekti – inimese, aga ka golfiklubi, firma või organisatsiooni, sealhulgas (rahvus)riigi – tegeliku käitumise osis, mis peab tagama subjekti kestmise. [...] tõde ei ole sellise enesemääratluse ainumas koostisosa. Ka valel on sellises enesemääratluses oma koht ja isegi õigustus ning iga sorti pooltõed on vältimatud." Tema kaitse sisu seisneb väites, et see "väide ei ole ideoloogia, vaid kogemuslik konstateering tegeliku maailma kohta, mida tuleb hinnata teljel õige-väär, mitte aga teljel hea-halb või siis ilus-inetu."

Veelkord semiootlisest darvinismist

Seekord veidi tõsisemal toonil. Aaviksoo artiklit on nüüd vaagitud mitmest aspektist. Tähelepanu on pööratud tema käsitluse ebaeetilisusele (Raud, Vooglaid), kuivõrd ta lahutab enesemääramise õiguse tõetaotlusest, pidades seega õigustatuks ebaeetiliste vahendite kasutamist informatsioonilises olelusvõitluses. Teiselt poolt on vaadeldud tema ideede võimalikke allikaid nii meil hiljuti ilmunud kirjanduses (Kiisler) kui ka pikemas mõtteloos (Tamm, Vaarik, Jüristo). (Vt. ka Õhtuleht, Skeptik)

Semiootilisest darvinismist

Näib, et kuulus Tartu-Moskva semiootikakoolkond on rikastunud uue uurimissuunaga. Nagu paljud suured asjad, saab seegi oluline täiendus oma alguse väikesest, pealtnäha tähtsusetust tõukest, mille andis Jaak Aaviksoo artikkel "Infokonfliktid ja enesekaitse" Diplomaatias, kus ta käsitles rahvuste ja riikide informatsioonilist enesemääramist.

Seminar loomuseadusest

TÄIENDATUD 24.05.12
Kuulates eile Maarjamaa Haridusseltsi avakonverentsi ettekandeid ja küsimusi-vastuseid, mis nendega kaasnesid, tekkis mõte, et ehk oleks hea korraldada kevadepoole, enne suvevaheaega, väike seminaripäev loomuseaduse teemal. Kui selle blogi lugejate seas on huvilisi, võiksite huvist märku anda. Asjal oleks mõtet, kui leiduks neid, kes oleks valmis ette valmistama väiksed ettekanded näiteks mõningatest olulistest tekstidest, kus loomuseadust käsitletakse. Esimese hooga tulevad pähe järgmised tekstid:

• Aquino p. Thomas, Summa Theologica, I-II, qq. 90-95, eriti 90 ja 94.
• Johannes Paulus II, Veritatis splendor, eelkõige pp. 12, 36, 40-64, 71-83
• Germain Grisez, The Way of the Lord Jesus, eelkõige 7. peatükk
• International Theological Commission, The Search for Universal Ethics: A New Look at Natural Law
• Katoliku Kiriku Katekismus, 3. osa, 1. jagu, 3. peatükk, 1. artikkel
• Benedictus XVI, Kõne ÜRO-s 18. apr. 2008, Pöördumine Loomuliku Moraaliseaduse Rahvusvahelisest Kongressist osavõtjate poole,
• Christopher Tollefsen, The New Natural Law Theory
• Catholic Encyclopedia, Natural Law
• David S. Oderberg, The Metaphysical Foundations of Natural Law
• William E. May, On the Existence of Moral Absolutes
• Francisco Suarez, Questio de legibus 
• Ajaveeb Lex Christianorum  
• Witherspoon Institute,  Natural Law, Natural Rights and American Constitutionalism
• Matthew O'Brien ja Robert C. Koons, veebilehes Public Discourse:
  
  • What Does it Mean to be a ‘Political Animal’?
  • Moral Absolutes and the Humpty Dumpty Fallacy
  • Who’s Afraid of Metaphysics?
• J. Budziszewski, The Natural, the Connatural, and the Unnnatural
• Javier Hervada, Obras
• Edward Feser, Natural Law, Natural Rights and Private Property  
• Zac Alstin, Is's only Natural

Kas on huvilisi?

Grisez südametunnistusest

The Way of the Lord Jesus, Vol. 1, Chapter 3:

Introduction
What are the different senses of the word “conscience”?
What is conscience according to the teaching of the Church?
What is one’s moral responsibility for errors of conscience?
What is the ideal way to make a judgment of conscience?
What is meant by “formation of conscience”?
How can the Church’s teaching form conscience from within?
How is conscience misunderstood in the modern world?
Summary
Appendix 1: Three levels in the development of conscience
Appendix 2: How conscience can make blameless mistakes
Appendix 3: Failures of conscience through some fault

Peapiiskop Charles Chaput Vatikani II Kirikukogust

Peapiiskop Charles J. Chaput O.F.M. Cap. viie aasta tagused üleskutsed kõlavad niisama aktuaalselt ka Vatikani II Kirikukogu 50 aastapäeva liginedes.

Aquino p. Thomas sündereesist ja südametunnistusest

P. Thomas esitas oma käsituse sündereesist ja südametunnistusest teoses De veritate, peatükkides 16 ja 17. Samuti leiab nende käsitluse Scriptum super sententiis teisest raamatust (synderesis, conscientia) ning Summa Theologica I raamatust (syn, con); II raamatu esimeses osas vaatleb ta südametunnistuse ekslikkust. Viimast käsitleb ta ka kogumikus Quodlibet III.

Artikkel sotsiaaldoktriinist

Robert G. Kennedy artikkel The Basic Ideas of the Catholic Social Tradition CatholicCulture.org lehel väärib lugemist mitmete katoliku sotsiaaldoktriini printsiipide selge esituse tõttu ehkki seda ei saa pidada ammendavaks printsiipide loeteluks.

Veel on sealsamas leida sotsiaaldoktriini kohta järgmised artiklid:

• Adrian Calderone, Foundation of Catholic Social Doctrines
• Subsidiarity
• Benedictus XVI, Human Rights and the Social Doctrine of the Church, Economic Life Should Be Oriented to the Common Good, Urgent Need to Educate Laity in Church Social Doctrine
• Frank Morriss, Catholic Social Doctrine Begins with Subsidiarity
• Don Fier, The Principle of Subsidiarity and the "Welfare State"
• Johannes Paulus II, Promote the Social Doctrine of the Church to Improve the Social Order

Teisi olulisi ülevaatlikke lehekülgi/dokumente Kiriku sotsiaaldoktriini kohta:

• Compendium of the Social Doctrine of the Church, sama CC lehel
• The Social Agenda
• Catechism of the Catholic Church, Part III, Section 1, Chapter 2, Human Community, vt. ka majandusküsimus

Filosoofiaõppe reform kiriklikus haridussüsteemis

VIS --- Täna hommikul tutvustasid kiriklike filosoofiaõpingute reformi käsitlevat määrust Püha Tooli pressikeskuses kardinal Zenon Grocholewski, kes on Katoliikliku Hariduse Kongregatsiooni prefekt, piiskop Jean-Luis Brugues O.P., selle kongregatsiooni sekretär, ja isa Charles Morerod O.P., Angelicumi rektor. Reformi on ette valmistatud 2004. aastast peale, mil moodustati vastav komisjon. Reform tugineb suuresti paavst Johannes Paulus II entsüklikas Fides et Ratio esitatud põhimõtetele ja peab taastama katoliiklikus haridussüsteemis filosoofia "algse kutsumuse" otsida tõde, ning selle sapientsiaalse ja metafüüsilise dimensiooni. (Vt. ka Zenit, LSN)

Katekismus südametunnistusest

MORAL CONSCIENCE

1776 "Deep within his conscience man discovers a law which he has not laid upon himself but which he must obey. Its voice, ever calling him to love and to do what is good and to avoid evil, sounds in his heart at the right moment.... For man has in his heart a law inscribed by God.... His conscience is man's most secret core and his sanctuary. There he is alone with God whose voice echoes in his depths."⁴⁷

Johannes Paulus II südametunnistusest

Entsüklikas Veritatis splendor kirjutab Johannes Paulus II südametunnistuse seosest tõega:

32. Certain currents of modern thought have gone so far as to exalt freedom to such an extent that it becomes an absolute, which would then be the source of values. This is the direction taken by doctrines which have lost the sense of the transcendent or which are explicitly atheist. The individual conscience is accorded the status of a supreme tribunal of moral judgment which hands down categorical and infallible decisions about good and evil. To the affirmation that one has a duty to follow one's conscience is unduly added the affirmation that one's moral judgment is true merely by the fact that it has its origin in the conscience. But in this way the inescapable claims of truth disappear, yielding their place to a criterion of sincerity, authenticity and "being at peace with oneself", so much so that some have come to adopt a radically subjectivistic conception of moral judgment.

As is immediately evident, the crisis of truth is not unconnected with this development. Once the idea of a universal truth about the good, knowable by human reason, is lost, inevitably the notion of conscience also changes. Conscience is no longer considered in its primordial reality as an act of a person's intelligence, the function of which is to apply the universal knowledge of the good in a specific situation and thus to express a judgment about the right conduct to be chosen here and now. Instead, there is a tendency to grant to the individual conscience the prerogative of independently determining the criteria of good and evil and then acting accordingly. Such an outlook is quite congenial to an individualist ethic, wherein each individual is faced with his own truth, different from the truth of others. Taken to its extreme consequences, this individualism leads to a denial of the very idea of human nature.

These different notions are at the origin of currents of thought which posit a radical opposition between moral law and conscience, and between nature and freedom.

[...]
The judgment of conscience

57. The text of the Letter to the Romans which has helped us to grasp the essence of the natural law also indicates the biblical understanding of conscience, especially in its specific connection with the law: "When Gentiles who have not the law do by nature what the law requires, they are a law unto themselves, even though they do not have the law. They show that what the law requires is written on their hearts, while their conscience also bears witness and their conflicting thoughts accuse or perhaps excuse them" (Rom 2:14-15).

According to Saint Paul, conscience in a certain sense confronts man with the law, and thus becomes a "witness" for man: a witness of his own faithfulness or unfaithfulness with regard to the law, of his essential moral rectitude or iniquity. Conscience is the only witness, since what takes place in the heart of the person is hidden from the eyes of everyone outside. Conscience makes its witness known only to the person himself. And, in turn, only the person himself knows what his own response is to the voice of conscience.

58. The importance of this interior dialogue of man with himself can never be adequately appreciated. But it is also a dialogue of man with God, the author of the law, the primordial image and final end of man. Saint Bonaventure teaches that "conscience is like God's herald and messenger; it does not command things on its own authority, but commands them as coming from God's authority, like a herald when he proclaims the edict of the king. This is why conscience has binding force".¹⁰³ Thus it can be said that conscience bears witness to man's own rectitude or iniquity to man himself but, together with this and indeed even beforehand, conscience is the witness of God himself, whose voice and judgment penetrate the depths of man's soul, calling him fortiter et suaviter to obedience. "Moral conscience does not close man within an insurmountable and impenetrable solitude, but opens him to the call, to the voice of God. In this, and not in anything else, lies the entire mystery and the dignity of the moral conscience: in being the place, the sacred place where God speaks to man".¹⁰⁴

59. Saint Paul does not merely acknowledge that conscience acts as a "witness"; he also reveals the way in which conscience performs that function. He speaks of "conflicting thoughts" which accuse or excuse the Gentiles with regard to their behaviour (cf. Rom 2:15). The term "conflicting thoughts" clarifies the precise nature of conscience: it is a moral judgment about man and his actions, a judgment either of acquittal or of condemnation, according as human acts are in conformity or not with the law of God written on the heart. In the same text the Apostle clearly speaks of the judgment of actions, the judgment of their author and the moment when that judgment will be definitively rendered: "(This will take place) on that day when, according to my Gospel, God judges the secrets of men by Christ Jesus" (Rom 2:16).

The judgment of conscience is a practical judgment, a judgment which makes known what man must do or not do, or which assesses an act already performed by him. It is a judgment which applies to a concrete situation the rational conviction that one must love and do good and avoid evil. This first principle of practical reason is part of the natural law; indeed it constitutes the very foundation of the natural law, inasmuch as it expresses that primordial insight about good and evil, that reflection of God's creative wisdom which, like an imperishable spark (scintilla animae), shines in the heart of every man. But whereas the natural law discloses the objective and universal demands of the moral good, conscience is the application of the law to a particular case; this application of the law thus becomes an inner dictate for the individual, a summons to do what is good in this particular situation. Conscience thus formulates moral obligation in the light of the natural law: it is the obligation to do what the individual, through the workings of his conscience, knows to be a good he is called to do here and now. The universality of the law and its obligation are acknowledged, not suppressed, once reason has established the law's application in concrete present circumstances. The judgment of conscience states "in an ultimate way" whether a certain particular kind of behaviour is in conformity with the law; it formulates the proximate norm of the morality of a voluntary act, "applying the objective law to a particular case".¹⁰⁵

60. Like the natural law itself and all practical knowledge, the judgment of conscience also has an imperative character: man must act in accordance with it. If man acts against this judgment or, in a case where he lacks certainty about the rightness and goodness of a determined act, still performs that act, he stands condemned by his own conscience, the proximate norm of personal morality. The dignity of this rational forum and the authority of its voice and judgments derive from the truth about moral good and evil, which it is called to listen to and to express. This truth is indicated by the "divine law", the universal and objective norm of morality. The judgment of conscience does not establish the law; rather it bears witness to the authority of the natural law and of the practical reason with reference to the supreme good, whose attractiveness the human person perceives and whose commandments he accepts. "Conscience is not an independent and exclusive capacity to decide what is good and what is evil. Rather there is profoundly imprinted upon it a principle of obedience vis-à-vis the objective norm which establishes and conditions the correspondence of its decisions with the commands and prohibitions which are at the basis of human behaviour".¹⁰⁶

61. The truth about moral good, as that truth is declared in the law of reason, is practically and concretely recognized by the judgment of conscience, which leads one to take responsibility for the good or the evil one has done. If man does evil, the just judgment of his conscience remains within him as a witness to the universal truth of the good, as well as to the malice of his particular choice. But the verdict of conscience remains in him also as a pledge of hope and mercy: while bearing witness to the evil he has done, it also reminds him of his need, with the help of God's grace, to ask forgiveness, to do good and to cultivate virtue constantly.

Consequently in the practical judgment of conscience, which imposes on the person the obligation to perform a given act, the link between freedom and truth is made manifest. Precisely for this reason conscience expresses itself in acts of "judgment" which reflect the truth about the good, and not in arbitrary "decisions". The maturity and responsibility of these judgments — and, when all is said and done, of the individual who is their subject — are not measured by the liberation of the conscience from objective truth, in favour of an alleged autonomy in personal decisions, but, on the contrary, by an insistent search for truth and by allowing oneself to be guided by that truth in one's actions.

Seeking what is true and good

62. Conscience, as the judgment of an act, is not exempt from the possibility of error. As the Council puts it, "not infrequently conscience can be mistaken as a result of invincible ignorance, although it does not on that account forfeit its dignity; but this cannot be said when a man shows little concern for seeking what is true and good, and conscience gradually becomes almost blind from being accustomed to sin".¹⁰⁷ In these brief words the Council sums up the doctrine which the Church down the centuries has developed with regard to the erroneous conscience.

Certainly, in order to have a "good conscience" (1 Tim 1:5), man must seek the truth and must make judgments in accordance with that same truth. As the Apostle Paul says, the conscience must be "confirmed by the Holy Spirit" (cf. Rom 9:1); it must be "clear" (2 Tim 1:3); it must not "practise cunning and tamper with God's word", but "openly state the truth" (cf. 2 Cor 4:2). On the other hand, the Apostle also warns Christians: "Do not be conformed to this world but be transformed by the renewal of your mind, that you may prove what is the will of God, what is good and acceptable and perfect" (Rom 12:2).

Paul's admonition urges us to be watchful, warning us that in the judgments of our conscience the possibility of error is always present. Conscience is not an infallible judge; it can make mistakes. However, error of conscience can be the result of an invincible ignorance, an ignorance of which the subject is not aware and which he is unable to overcome by himself.

The Council reminds us that in cases where such invincible ignorance is not culpable, conscience does not lose its dignity, because even when it directs us to act in a way not in conformity with the objective moral order, it continues to speak in the name of that truth about the good which the subject is called to seek sincerely.

63. In any event, it is always from the truth that the dignity of conscience derives. In the case of the correct conscience, it is a question of the objective truth received by man; in the case of the erroneous conscience, it is a question of what man, mistakenly, subjectively considers to be true. It is never acceptable to confuse a "subjective" error about moral good with the "objective" truth rationally proposed to man in virtue of his end, or to make the moral value of an act performed with a true and correct conscience equivalent to the moral value of an act performed by following the judgment of an erroneous conscience.¹⁰⁸ It is possible that the evil done as the result of invincible ignorance or a non-culpable error of judgment may not be imputable to the agent; but even in this case it does not cease to be an evil, a disorder in relation to the truth about the good. Furthermore, a good act which is not recognized as such does not contribute to the moral growth of the person who performs it; it does not perfect him and it does not help to dispose him for the supreme good. Thus, before feeling easily justified in the name of our conscience, we should reflect on the words of the Psalm: "Who can discern his errors? Clear me from hidden faults" (Ps 19:12). There are faults which we fail to see but which nevertheless remain faults, because we have refused to walk towards the light (cf. Jn 9:39-41).

Conscience, as the ultimate concrete judgment, compromises its dignity when it is culpably erroneous, that is to say, "when man shows little concern for seeking what is true and good, and conscience gradually becomes almost blind from being accustomed to sin".¹⁰⁹ Jesus alludes to the danger of the conscience being deformed when he warns: "The eye is the lamp of the body. So if your eye is sound, your whole body will be full of light; but if your eye is not sound, your whole body will be full of darkness. If then the light in you is darkness, how great is the darkness!" (Mt 6:22-23).

64. The words of Jesus just quoted also represent a call to form our conscience, to make it the object of a continuous conversion to what is true and to what is good. In the same vein, Saint Paul exhorts us not to be conformed to the mentality of this world, but to be transformed by the renewal of our mind (cf. Rom 12:2). It is the "heart" converted to the Lord and to the love of what is good which is really the source of true judgments of conscience. Indeed, in order to "prove what is the will of God, what is good and acceptable and perfect" (Rom 12:2), knowledge of God's law in general is certainly necessary, but it is not sufficient: what is essential is a sort of "connaturality" between man and the true good.¹¹⁰ Such a connaturality is rooted in and develops through the virtuous attitudes of the individual himself: prudence and the other cardinal virtues, and even before these the theological virtues of faith, hope and charity. This is the meaning of Jesus' saying: "He who does what is true comes to the light" (Jn 3:21).

Christians have a great help for the formation of conscience in the Church and her Magisterium. As the Council affirms: "In forming their consciences the Christian faithful must give careful attention to the sacred and certain teaching of the Church. For the Catholic Church is by the will of Christ the teacher of truth. Her charge is to announce and teach authentically that truth which is Christ, and at the same time with her authority to declare and confirm the principles of the moral order which derive from human nature itself ".¹¹¹ It follows that the authority of the Church, when she pronounces on moral questions, in no way undermines the freedom of conscience of Christians. This is so not only because freedom of conscience is never freedom "from" the truth but always and only freedom "in" the truth, but also because the Magisterium does not bring to the Christian conscience truths which are extraneous to it; rather it brings to light the truths which it ought already to possess, developing them from the starting point of the primordial act of faith. The Church puts herself always and only at the service of conscience, helping it to avoid being tossed to and fro by every wind of doctrine proposed by human deceit (cf. Eph 4:14), and helping it not to swerve from the truth about the good of man, but rather, especially in more difficult questions, to attain the truth with certainty and to abide in it.

Paavst Newmanist ja südametunnistusest

Kardinal Burke tuletas oma kõnes Austraalia Katoliiklike Üliõpilaste Assotsiatsioonile meelde Benedictus XVI sõnu tema viimases jõulupöördumises Rooma kuuria poole, milles ta peatus taas südametunnistuse teemal:

The driving force that impelled Newman along the path of conversion was conscience. But what does this mean? In modern thinking, the word “conscience” signifies that for moral and religious questions, it is the subjective dimension, the individual, that constitutes the final authority for decision. The world is divided into the realms of the objective and the subjective. To the objective realm belong things that can be calculated and verified by experiment. Religion and morals fall outside the scope of these methods and are therefore considered to lie within the subjective realm. Here, it is said, there are in the final analysis no objective criteria. The ultimate instance that can decide here is therefore the subject alone, and precisely this is what the word “conscience” expresses: in this realm only the individual, with his intuitions and experiences, can decide. Newman’s understanding of conscience is diametrically opposed to this. For him, “conscience” means man’s capacity for truth: the capacity to recognize precisely in the decision-making areas of his life – religion and morals – a truth, the truth. At the same time, conscience – man’s capacity to recognize truth – thereby imposes on him the obligation to set out along the path towards truth, to seek it and to submit to it wherever he finds it. Conscience is both capacity for truth and obedience to the truth which manifests itself to anyone who seeks it with an open heart. The path of Newman’s conversions is a path of conscience – not a path of self-asserting subjectivity but, on the contrary, a path of obedience to the truth that was gradually opening up to him. His third conversion, to Catholicism, required him to give up almost everything that was dear and precious to him: possessions, profession, academic rank, family ties and many friends. The sacrifice demanded of him by obedience to the truth, by his conscience, went further still. Newman had always been aware of having a mission for England. But in the Catholic theology of his time, his voice could hardly make itself heard. It was too foreign in the context of the prevailing form of theological thought and devotion. In January 1863 he wrote in his diary these distressing words: “As a Protestant, I felt my religion dreary, but not my life - but, as a Catholic, my life dreary, not my religion”. He had not yet arrived at the hour when he would be an influential figure. In the humility and darkness of obedience, he had to wait until his message was taken up and understood. In support of the claim that Newman’s concept of conscience matched the modern subjective understanding, people often quote a letter in which he said – should he have to propose a toast – that he would drink first to conscience and then to the Pope. But in this statement, “conscience” does not signify the ultimately binding quality of subjective intuition. It is an expression of the accessibility and the binding force of truth: on this its primacy is based. The second toast can be dedicated to the Pope because it is his task to demand obedience to the truth.

Vatikan hoiatab soomõiste ümberdefineerimise eest

Peapiiskop Francis Chullikatt hoiatab oma kõnes UNESCO naiste staatuse komisjonis, et katsed ümberdefineerida mõistet "sugu", nii et see ei viita enam loomulikule mees- ja naissoole, vaid "seksuaalse identiteedi lõpmatule adapteerimisele mitmesugustel uutel eesmärkidel", ohustab kogu inimõiguste süsteemi, millele on rajatud rahvusvaheline õigus.

Luterlased ületavad Tiberit

NCR: Mitmete prominentsete luterlaste ühinemine katoliku Kirikuga on üle minemas suuremate gruppide naasemiseks Mater Ecclesiasse. Ameerika anglo-luterlased soovivad ühineda USA-s loodava ordinariaadiga.

Aruanne kristlaste tagakiusamise kohta

Aid to the Church in Need on avaldanud aruande kristlaste tagakiusamise kohta maailmas.

Newman valetamisest mh

Õnnis John Henry Newman, Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching, vol.1, Lecture 8. The Social State of Catholic Countries No Prejudice to the Sanctity of the Church, p.4.:

The Church aims, not at making a show, but at doing a work. She regards this world, and all that is in it, as a mere shadow, as dust and ashes, compared with the value of one single soul. She holds that, unless she can, in her own way, do good to souls, it is no use her doing anything; she holds that it were better for sun and moon to drop from heaven, for the earth to fail, and for all the many millions who are upon it to die of starvation in extremest agony, so far as temporal affliction goes, than that one soul, I will not say, should be lost, but should commit one single venial sin, should tell one wilful untruth, though it harmed no one, or steal one poor farthing without excuse. She considers the action of this world and the action of the soul simply incommensurate, viewed in their respective spheres; she would rather save the soul of one single wild bandit of Calabria, or whining beggar of Palermo, than draw a hundred lines of railroad through the length and breadth of Italy, or carry out a sanitary reform, in its fullest details, in every city of Sicily, except so far as these great national works tended to some spiritual good beyond them.

"The Fall of the Christian West"

Kardinal Raymond Burke'i kõne Austraalia Katoliiklike Üliõpilaste Ühingule 11. märtsil Sydney Tehnikaülikoolis: "The Fall of the Christian West".

Eetika ja efektiivsus

Eelpool vaatlesin eetika ja poliitika mõisteid, ajendatuna TLÜ õppejõudude vestlusringist. Jätkan selle mõtisklusega.

Eelnev käsitus eetilise ja poliitilise seosest haakub vestlusringis osalejate seast kõige paremini Mihhail Lotmani väljaütlemistega (ehkki ma ei nõustu päriselt tema hinnanguga šokiteraapilisele poliitikale), seepärast on olulisemad ka erinevused või ebamäärasused tema ütlustes. Muidugi tuleb arvastada, et tegemist oli informaalse vestlusringiga, mitte läbimõeldud artikliga. Aga mõningad probleemid väärivad siiski märkimist.

Huvitav olukord tekib tema hinnanguga valetamise õigustatusele seoses Rein Raua poolt toodud näitega:

„[...] kas poliitik võib mõelda, et tema eetiliste otsuste elluviimiseks on võimalikud väikesed eetilised kompromissid. Lootossuutra räägib sellise loo: ühes peres said lapsed uued mänguasjad ja mängisid nendega, maja aga läks põlema. Isa hõikab, et jätke oma mänguasjad, jookske välja, lapsed aga ei tee kuulmagi. Siis isa valetab neile, et väljas on veel rohkem mänguasju, lapsed jooksevad välja, ja just siis, kui nad välja jõuavad, kukub maja kokku. Lootossuutra väidab, et selline viis inimeste kohtlemiseks on eetiline ja õige. Kui inimesed on segadusse aetud, ei ole piisavalt vabad, et teha ise õige otsus, võibki nad eksiteele ajada, sest sel viisil saab neid päästa suuremast kurjast. Mu meelest järgivad paljud poliitikud just seda printsiipi.“

Näide on seda huvitavam, et haakub äsja kajastatud diskussiooniga valetamise eetilisuse üle mingites situatsioonides hea eesmärgi saavutamiseks. Raud kirjeldab oma loos isa käitumist valetamisena, Lotman aga kinnitab, et „selles olukorras keegi ka ei valetanud. Laste päästmine ei ole valetamine.“ Olen täiesti nõus, et tegemist ei ole valetamisega, aga mitte sellepärast, et tegemist on laste päästmisega. Valetamine ei lakka olemast valetamine selle tõttu, et see on suunatud mingi hea eesmärgi saavutamisele. Antud näites ei ole tegemist valetamisega, vaid täiesti literaalse tõega, kuivõrd alati on mistahes piiratud ruumist väljaspool rohkem mänguasju. Tõsi, väide osutus efektiivseks just seetõttu, et lapsed tõlgitsesid seda teatud piiratud moel, lootuses neid mänguasju koheselt kasutada, mitte selle literaalses tähenduses. See on iseenesest suurepärane näide nn „laia mentaalse reservatsiooni“ kohta. Lotman täpsustab oma hoiakut öeldes, et „[...]Reinu näite puhul on tegu spontaanse käitumise, mitte üldise reegliga. Kui sa kehtestad sellised üldise reegli, on tegu valega. Aga kui sa käitud spontaanselt, et tulemus oleks efektiivne, ei ole tegu valega.“ Sellega ei saa nõustuda juba puht loogiliselt, kuivõrd see seisukoht on formuleeritav seesmiselt vastuolulise lausena: „Kui keegi valetab spontaanselt, siis ta ei valeta“. Ent valetamise (eba)eetilisuse diskussioon väärib omaette käsitlust.

Näib, et peamiseks probleemiks Lotmani puhul kujuneski eetilise ja efektiivse vahekord. Ühelt poolt tekib siin justkui vastuolu. Vestluse algupoole väidab ta: „Tuleb teha vahet meie teadmiste ja uskumuste vahel. Näiteks kui ma ­tean, et see sild kukub kokku, aga saadan sellest hoolimata inimesed sillale, siis see on selgelt ebaeetiline tegu. Ent kui saadan ise parimat lootes mind usaldavad inimesed halvas korras sillale, sild aga kukub kokku, on selge, et käitusin ebaeetiliselt. Aga kui sild ei kuku kokku, kas ma siis käitusin hoopis eetiliselt? Ei, ma käitusin sama ebaeetiliselt.“ Vestluse arenedes aga esitab ta justkui teistpidise käitumise õigustuse: „... eetiline ja poliitiline otsus ei ole vastuolus. Ma ei näe siin vastuolu. Kui sa oled kapten, su laev on uppumas ja sul on võimalik see riskantsete manöövritega kaldale viia, aga sa tead, et mingi osa su meeskonnast upub, siis sa teed otsuse. Kui sa ei tee, upuvad kõik. Esimene valik on õige (ka eetika seisukohast), teine vale.“

Mõlemal juhul on tegemist mingi riskantse käitumise nõudmisega, mis ühel juhul saab Mihhaili hukkamõistu, teisel juhul aga heakskiidu osaliseks. Ent on selge, et kummalgi juhul ei ole tegemist mingi sisimalt väära käitumisega, st ei silla ületamine ega laeva kaldale juhtimine ei ole midagi iseenesest halba. Antud juhul määravad vastavate tegude eetilise kvaliteedi täiendavad uskumused, kavatsused ja asjaolud. Kui näiteks esimesel puhul on tegemist lihtsalt paraadiga, siis olen nõus, et korraldus teadaolevalt või arvatavalt varisemisohtlikust sillast üle marssida on ebaeetiline sõltumata sellest, kas sild variseb kokku või mitte. Ent kui rakendada sellele situatsioonile sarnast kirjeldust kui uppumisohus laeva puhul -- näiteks, et lahingu saatus on kaalul ja peaaegu kindlat kaotust võiks ainsana vältida kiire rünnak üle varisemisohtliku silla, siis on vastav otsus täiesti eetiline, isegi kui rünnak tegelikult silla varisemise tõttu läbi kukub ja lahing kaotatakse. Korralduse eetilisus sõltub mõlemal juhul taotletava eesmärgi enese eetilisusest ja küsimusest, kas selle saavutamisega seotud risk ja võimalik kahju on eesmärgi olulisusega võrreldes proportsionaalne. Tegemist ei oleks siiski proportsionalismiga, mis õigustab olulise (hea) eesmärgi saavutamiseks mistahes proportsionaalsete vahendite kasutamist. Ülalpool vaadeldud juhtudel on tegemist iseenesest neutraalsete tegudega, mis asjaolude tõttu on riskantsed. Kui tegemist oleks sisimalt ebaeetiliste tegudega nagu otsene valetamine või süütu isiku tapmine, ei saaks need kuidagi olla proportsionaalsed kuitahes olulise hea eesmärgi saavutamiseks.

Lotman ise võtab oma arusaama eetika ja efektiivsuse vahekorrast kokku nii: „Eetika ja tõhususe vastandamine on stamp. Ma ei ole nõus utilitaristlike eetika käsitlustega. Umbes et kui vedas, siis ongi OK, võitjate üle kohut ei mõisteta vms. Minu veendumus on mitte see, et efektiivne käitumine on eetiline, vaid see, et eetiline on efektiivne.“ Ehkki tegemist on elegantse lausega, kerkib siin esile puhtloogiline huvitav probleem. Oletame, et meil on kaks väidet:
1.1. Kui tegu on efektiivne, siis see on eetiline.
1.2. Kui tegu on eetiline, siis see on efektiivne.

Loogiliselt on need laused samaväärsed vastavalt lausetega:
2.1. Kui tegu pole eetiline, siis see pole efektiivne.
2.2. Kui tegu pole efektiivne, siis see pole eetiline.

Lisaks on laused 1.2. ja 2.2. loogiliselt samaväärsed lausetega „tegu pole eetiline või see on efektiivne“ ja „ainult efektiivne tegu on eetiline“. Kuivõrd Lotman tunnistab, et tema veendumuse kohaselt kehtib lause 1.2., siis peab ta loogiliselt omaks võtma ka lause 2.2. ja teised ekvivalentsed laused. Ent ma kahtlen, kas ta neid tegelikult oleks nõus omaks võtma, kuivõrd ka need näivad olevat utilitaristlikud. Kuid siis ei saa ta olla veendunud ka lause 1.2. tõesuses.

Milline on siis minu arvates eetilise ja efektiivse vahekord? Kõigepealt tuleks lisaks mõistele „eetiline“ vaadelda ka mõistet „efektiivne“. Efektiivne ehk tõhus on vahend või tegu, mille abil saavutatakse soovitud tulemus või mis vähemalt aitab oluliselt kaasa selle saavutamisele. Seega sõltub efektiivse ja eetilise vahekord taotletava eesmärgi eetilisusest ja selle saavutamiseks tehtava teo enese eetilisusest. Kuna meie igapäevase toimimise tasandil võivad need olla ja võivad ka mitte olla eetilised, siis ei ole sel tasandil mingit olemuslikku seost eetilisuse ja efektiivsuse vahel. Ent kui me piirame oma käsitlust loomupäraste, st meie loomusest tulenevate ja sellega kooskõlas olevate, ning üleloomulike eesmärkide ja tegudega, st nendega, mis tulenevad meie kutsumusest igaveseks eluks Jumalaga, mis hõlmab meie inimliku loomuse kõigi püüdluste täitumust, siis sel tasandil on eetilisus ja efektiivsus olemuslikult seotud. Veelgi enam, need langevad kokku, nii et eetiline on kõik see ja ainult see, mis on efektiivne meie loomuliku ja üleloomuliku lõpliku eesmärgi täitumiseks. Ning meie igapäevase elu konkreetsed teod omandavad oma eetilise kvaliteedi lõppkokkuvõttes suhtest sellesse lõplikku eesmärki.

Nii on seletatav ka teatud pinge ja ebamäärasus teo eetilisuse ja efektiivsuse vahekorra käsitlemisel. Intuitiivselt me tajume, et neil on oluline seos, ent kui lõplik eesmärk jääb fikseerimata, või kui seda ignoreeritakse nagu sekularistlikus filosoofias seda tehakse, kaotab see seos oma mõistuspärase aluse ja tehniline efektiivsus võib muutuda mistahes teo „eetilisuse“ õigustuseks sõltumata sellest, kas „efektiivne on eetiline“ või „eetiline on efektiivne“.

Tomistlik sissevaade intelligentse disaini vaidlusse

Edward Feser, Thomism versus the design argument. Vaata ka tema ülevaadet eelnevatest samateemalistest postitustest.

Eriti toon esile tema kokkuvõtte:

Those who want to marry [aristotelian-thomistic philosophy] and [intelligent design theory] should worry less about the “culture wars” and more about philosophical and theological rigor and coherence – the only sure way to win the “culture wars” in the long run in any case. They should also heed St. Thomas’s warning not to “bring forward reasons [for their convictions] that are not cogent” which merely “give occasion to unbelievers to laugh” (ST I.46.2).

Veel üks diskussioon

Veel üks huvitav diskussioon on käimas. Seekord aristootelliku vooruste-eetika kokkusobivuse üle kapitalistliku majandussüsteemi ja liberaalse poliitilise süsteemiga:

• Robert T. Miller, First Things, Waiting for St. Vladimir
• David Schaengold, Public Discourse, Defending Alasdair MacIntyre’s Economics
• Robert T. Miller, Public Discourse, On Aristotle’s Wide Applicability

Keskaegne vs kaasaegne inimesepilt

Edward Feseri "rõõmsameelne" vaade muutustele inimväärikuse mõistmisel:

I am mystified by [...] the idea, [...] that the modern world has a deeper understanding of human dignity than previous ages did. I think the truth is precisely the opposite. The medievals regarded human beings as made in God’s image and as possessing immortal souls capable of grasping objective truth, and thus as having as much dignity as it is possible for a bodily creature to have, certainly a dignity far surpassing that of the rest of the natural world. The modern world, by contrast, sees human beings as just one animal among others, differing from the beasts only in degree, their reason being merely a more efficient instrument for finding opportunities to feed and copulate. The medievals emphasized individual guilt, and therefore individual responsibility. Moderns minimize or even deny individual responsibility or guilt, dissolving human agency into the nexus of physical causation, obsessing over our “collective responsibility” for this or that, and emphasizing “structural” rather than personal elements of justice and social life. The medievals regarded the human person as a psychosomatic whole, while moderns tend to see the locus of personhood exclusively in conscious and explicit desiring and planning, effectively obliterating the personhood and rights of the unborn, the comatose, and the mentally retarded. The medievals saw our lives as having epic significance, an arena in which a cosmic battle between good and evil is taking place, climaxing in either eternity in God’s presence or eternity in Hell. The moderns see our lives as a trivial accident which culminates in extinction. What matters, for them, is to get whatever paltry enjoyments out of it one can while it lasts, “morality” consisting of whatever rules rationally self-interested individuals might agree to for the sake of their “mutual advantage” (or something equally anticlimactic and amoral).

True, the rhetoric of “human dignity” has increased in modern times; indeed, modern people simply won’t shut up about it, even as they kill their own unborn children by the millions and live lives of depravity unimaginable to previous generations. If medieval people talked less about their own dignity, it is because they were more concerned about God’s dignity; if modern people talk more about it, it is because they are more concerned with themselves. For most modern people, talk about their “dignity” is, it seems, in reality little more than shorthand for “I can do what I want, and there is no objective or natural moral law that can tell me otherwise.”

Raske juhtum

Eile sattusin ägedasse vaidlusse valetamise absoluutse õigustamatuse vs selle õigustatuse üle mingitel ekstreemsetel juhtudel. Nimelt, kas valetamine oleks moraalselt õigustamatu ka näiteks lähedase inimese räigest vägivallast päästmiseks? Kusjuures tingimuseks on seatud, et see oleks ainus viis, mis kuriteo ära hoiaks. Kas sellisel juhul oleks moraalne valetada või lasta vägivallal toimuda? Esmane intuitiivne reaktsioon tundub olevat, et mis siin jahuda, kasuta võimalust ja hoia vägivald ära. Veelgi enam, võib tunduda, et kui ma seda ei tee, olen osaliselt ka ise süüdi selle vägivalla asetleidmises, kuivõrd ma saaksin teha midagi, mis selle ära hoiaks, aga ei tee. Kui ma aga valetaksin, hoiaksin ära jõhkra vägivalla oma lähedase kallal ning lisaks hoiaksin kurjategijat raske patu sooritamisest. Kuidas oleks üldse võimalik sellist tegematajätmist õigustada?

Teiselt poolt aga tundub, et selliselt etteantud situatsioon on kaugelt liiga ebaspetsiifiline adekvaatseks otsustamiseks. Kõigepealt, kas me oleme kurjategija võimuses või mitte? Kui tegemist on nö varjamisprobleemiga -- a la: ütle, kus su ligimene end varjab, et ma saaksin tema kallal vägivallatseda? -- siis loomulikult ma ei tohi mingilgi moel avaldada tema varjupaika. Kui küsimus on püstitatud spetsiifiliselt -- kas ta varjab end siin? Jah või ei. (kusjuures ta tõepoolest varjab end seal, meie vaikimine oleks samaväärne "jah"-iga ning meie "ei" tõepoolest hoiaks ära tema avastamise, toomata seejuures kaasa mingeid muid halbu tagajärgi ning vastavalt situatsiooni tingimustele meil mingeid muid valikuid -- näiteks ründajale tõsise keretäie andmine -- pole) -- siis vähim, mida võib öelda, on, et õige vastus on ilmselt "ei". Muidugi võib vaielda küsimuse üle, kas kurjategija, kes jääb minu eitust uskuma, on tervemõistuslik (aga seda ta nagunii ei ole) jne., aga vastavalt probleemi esitusele pole see tähtis. Veidi reaalsematel tingimustel on väheusutav, et sarnane situatsioon nii lihtsalt laheneks. Aga aktsepteerides probleemi sellist püstitust, kus me asume jumalikule positsioonile ja teame ammendavalt täpselt, millised konkreetsed valikud meil on ja millised on nende tagajärjed, näib see olevat ainus mõistlik valik. Ent küsimus ei olnud ju algselt selles, vaid selles, kas see on ka moraalselt hea valik. Ehk, viies küsimusepüstituse lõpuni selgeks, kas see on Jumala tahe antud situatsioonis? Nii et seda mitte teha oleks patt, või vähemalt moraalne nõrkus, ning selline vale oleks ainuõige moraalne valik. Ma olen valmis möönma, et see on nii. Aga lisan kohe, et see on nii vaid selles situatsioonis, mille autoriks ja selles mõttes jumalaks oleme meie. Sarnase dilemma kandja jaoks mingis reaalses situatsioonis ei saa selline analüüs väga palju abiks olla peale selle, et nõuab kompromissitut vastuseisu sellisele vägivallale kõigi moraalsete vahenditega. Aga seda me teadsime nagunii.

Aga mis siis kui situatsioon on veidi teistsugune? Oletame, et me oleme juba kurjategija võimuses, kes satub olema Talibani võitleja ja teame, et ainus, mis võiks vägivalda vältida, oleks kinnitus, et me pole kunagi Kristusesse uskunud, et me pole ristitud, et me usume Allahi ja tema prohvetit Muhamedi vms. Või kui ma saaksin vältida vägivalda oma lähedase inimese kallal sellega, et valetan midagi kokku, mis suunaks vägivalla kellelegi teisele. Raiuge või tükkideks, see tükk, mille külge suu jääb, ütleb ikka, et valetamine sellisel juhul ei ole Jumala tahe. Ja tegelikult ma usun, et see ei ole üheski reaalses situatsioonis Jumala tahe. Huvitavaks testiks oleks ettekujutamine, et mingis sellises raskes situatsioonis sa palvetad ja sulle ilmub Kristus. Kas Tema, kes on Tee ja Tõde ja Elu, saaks sulle soovitada valetada? Või siis kujutada ette, et ilmub hoopis "vale isa". Ja tema saaks soovitada valetada. Ma arvan, et ta oleks valmis tooma ette kõik argumendid, mis kunagi on välja mõeldud, et veenda meid valetama.

Ometi ei ole ma nii naiivne, et arvaksin, nagu peaksime igas olukorras ja mistahes situatsioonis laduma letti kogu tõe ja ainult tõe sedavõrd kuivõrd me seda teame. Kaugel sellest. Siin on kõikvõimalikke piiranguid, mille kohta, kellel ja millises olukorras on õigust teada tõde või teada seda, mida meie selle kohta teame jne. Ja mitte ainult lihtsalt tõe avaldamata jätmine, vaid ka leppimine sellega, et keegi püsib valel seisukohal, püüdmata seda korrigeerida, või isegi väljendades või tehes midagi, olles teadlik, et see teise eksitusse viib, võib olla mingites situatsioonides Jumala tahe ning seega moraalselt hea ja õige valik. Aga selle piiriks, mis võib kohati tunduda väääga õbluke, on otsene teadlik valetamine.

Weigel katoliku-ortodoksi suhetest

George Weigel kirjutab veebikirjas InsideCatholic katoliku ja ortodoksi kiriku üldiselt soojenenud suhetesse ilmunud uutest ohumärkidest.

Intervjuu eksortsistiga

28. jaanuaril linastus film The Rite, Sir Anthony Hopkinsiga ühes peaosadest. (Vt. ka Wikipedia) Ja siin on intervjuu isa Gary Thomasega, kelle kogemusel põhineva raamatu "The Rite: The Making of a Modern Exorcist" alusel film on tehtud.

Shahbaz Bhatti märtriks

Pakistani piiskopid hakkavad kaaluma ettepanekut kuulutada mõrvatud minister Shahbaz Bhatti märtriks (CNA). Järgnev on Bhatti hiljutine intervjuu Al-Jazeera telekanalile.

Poliitikast

Eelpool osutasin vestlusringile, kus TLÜ õppejõud arutasid küsimuse üle "Kas poliitika saab üldse olla eetiline?" Arutasin omalt poolt eetika mõiste üle. Nüüd peaks mõtlema selle küsimuse teise poole -- poliitika peale. Mis see siis on? Mõistan seda üldiselt kui konkreetse ühise hüve korralduse määratlust. Määratlust mitte defineerimise vaid kindlaksmääramise mõttes. St. poliitika kaudu määratletakse, kuidas korraldada mingit konkreetset ühist hüve, milleks võib olla näiteks õiguskord, riik, tervishoid, keel, haridus, majandus, jne. jne. Poliitika ei ole niivõrd mingi ühise hüve korraldamine ise, kuivõrd selle korralduse määratlemine, st. kuidas see peaks olema korraldatud. Muidugi, kui "korraldamise" all mõista "korra määratlemist", siis võiks poliitikat defineerida ka ühise hüve korraldamisena. Ent "korraldamist" võib mõista ka kui "korra elluviimist" ja sellisena on see pigem poliitika elluviimine, mitte niivõrd poliitika "tegemine". Teiselt poolt on oluline, et poliitika on suunatud konkreetsele ühisele hüvele, mitte mingile üldisele ühisele hüvele (või ühisele hüvele üldiselt, abstraktselt). St. poliitika on suunatud sellele riigile, sellele õiguskorrale, mitte riigile kui sellisele või õiguskorrale üldiselt. Ühisele hüvele üldises aspektis on suunatud ideoloogia, mille kaudu määratletakse samuti ühise hüve korraldus, aga just üldises, mitte konkreetses aspektis. Seepärast põhinebki poliitika reeglina mingil ideoloogial. Viimane määratleb ühise hüve korraldamise üldiselt, prioriteedid hüvede vahel üldises plaanis, põhimõtteliselt. Poliitika aga rakendab antud ideoloogiat konkreetsete hüvede puhul reaalsetes tingimustes ja reaalsete probleemide lahendamisel. Ideoloogia on nö. teoreetiline, poliitika aga praktiline ühise hüve korraldamise määratlus, kui teoreetilist mõista suunatuna üldisele, praktilist aga suunatuna konkreetsele. (Levinud on ka ideoloogia halvustav määratlus, kus seda mõistetakse "väärastunud filosoofiana". Siinkohal ma seda ei käsitle.)

Kuidas siis suhtestub poliitika eetikasse? Eetikat määratlesin eelnevalt praktilise mõistuse õige korrana. Praktiline mõistus on suunatud hüvede saavutamisele ja nende kahjustamise vältimisele. Ei ole vahet, kas on tegemist privaatsete või ühiste hüvedega. Poliitika seevastu on suunatud just ühistele hüvedele. Seega on poliitika puhul tegemist praktilise mõistuse ühe aspektiga. Edasi, eetika puhul on oluline, et see on õige kord, poliitika puhul aga, et see on korra määratlus. Vale kord on ebaeetiline, aga vale korra määratlemine on endiselt poliitika. Järelikult, poliitika on eetiline kui see määratleb (konkreetse) ühise hüve õige korra.

Vastates nüüd vestlusringis püstitatud küsimusele "Kas poliitika saab üldse olla eetiline?" võib öelda, et see saab olla ja peabki olema eetiline nagu mistahes muugi tegevus.

There Be Dragons

Saabumas uus film p. Josemaría Escrivást ja Opus Deist:



Loe John L. Allen Jr. kommentaari. Filmist lähemalt www.therebedragonsfilm.com.

P. Augustinus valetamisest

P. Augustinus kirjutas valetamise kohta kaks teost: De mendacio (lad.) ja Contra mendacium (lad.). Esimeses käsitleb ja kummutab ta mitmesuguseid argumente valetamise õigustamiseks, teises vaatleb valetamise õigustamatust spetsiifiliselt hereetikute (pristsillanistide) paljastamiseks, sh valeidentiteedi võtmist ja oma tõekspidamiste kohta valetamist. P. Augustinust peetakse üheks kõige rangemaks valetamise hukkamõistjaks, selle absoluutse õigustamatuse eestkõnelejaks. Järgnevalt väljavõte De mendacio'st, milles Augustinus esitab valede taksonoomia, eristades kaheksa vale liiki (rõhutused minu poolt):

25. For first to be eschewed is that capital lie and far to be fled from, which is done in doctrine of religion; to which lie a man ought by no consideration to be induced. The second, that he should hurt some man unjustly: which is such that it profits no man and hurts some man. The third, which so profits one as to hurt another, but not in corporal defilement. The fourth, that which is done through only lust of lying and deceiving, which is an unmixed lie. The fifth, what is done with desire of pleasing by agreeableness in talk. All these being utterly eschewed and rejected, there follows a sixth sort which at once hurts nobody and helps somebody; as when, if a person's money is to be unjustly taken from him, one who knows where the money is, should say that he does not know, by whomsoever the question be put. The seventh, which hurts none and profits some: except if a judge interrogate: as when, not wishing to betray a man who is sought for to be put to death, one should lie; not only a just and innocent, but also a culprit; because it belongs to Christian discipline neither to despair of any man's amendment, nor to bar the way of repentance against any. Of which two sorts, which are wont to be attended with great controversy, we have sufficiently treated, and have shown what was our judgment; that by taking the consequences, which are honorably and bravely borne, these kinds also should be eschewed by brave and faithful and truthful men and women. The eighth sort of lie is that which hurts no man, and does good in the preserving somebody from corporal defilement, at least that defilement which we have mentioned above. For even to eat with unwashen hands the Jews thought defilement. Or if a person think this also a defilement, yet not such that a lie ought to be told to avoid it. But if the lie be such as to do an injury to any man, even though it screen a man from that uncleanness which all men abhor and detest; whether a lie of this kind may be told provided the injury done by the lie be such as consists not in that sort of uncleanness with which we are now concerned, is another question: for here the question is no longer about lying, but it is asked whether an injury ought to be done to any man, even otherwise than by a lie, that the said defilement may be warded off from another. Which I should by no means think: though the case proposed be the slightest wrongs, as that which I mentioned above, about a single measure of wheat; and though it be very embarrassing whether it be our duty not to do even such an injury to any man, if thereby another may be defended or screened from a lustful outrage upon his person. But, as I said, this is another question: at present let us go on with what we have taken in hand: whether a lie ought to be told, if even the inevitable condition be proposed that we either do this, or suffer the deed of lust or some execrable pollution; even though by lying we do no man harm.

Ja siin annab ta oma lõplikud kokkuvõtlikud põhjendused iga liiki valede õigustamise põhjendamatuse kohta:

42. [...] There must therefore be no lying in the doctrine of piety: it is a heinous wickedness, and the first sort of detestable lie. There must be no lying of the second sort; because no man must have a wrong done to him. There must be no lying of the third sort; because we are not to consult any man's good to the injury of another. There must be no lying of the fourth sort, that is, for the lust of lying, which of itself is vicious. There must be no lying of the fifth sort, because not even the truth itself is to be uttered with the aim of men-pleasing, how much less a lie, which of itself, as a lie, is a foul thing? There must be no lying of the sixth sort; for it is not right that even the truth of testimony be corrupted for any man's temporal convenience and safety. But unto eternal salvation none is to be led by aid of a lie. For not by the ill manners of them that convert him is he to be converted to good manners: because if it is meet to be done towards him, himself also ought when converted to do it toward others; and so is he converted not to good, but to ill manners, seeing that is held out to be imitated by him when converted, which was done unto him in converting him. Neither in the seventh sort must there be any lying; for it is meet that not any man's commodity or temporal welfare be preferred to the perfecting of faith. Not even if any man is so ill moved by our right deeds as to become worse in his mind, and far more remote from piety, are right deeds therefore to be foregone: since what we are chiefly to hold is that whereunto we ought to call and invite them whom as our own selves we love; and with most courageous mind we must drink in that apostolic sentence: "To some we are a savor of life unto life, to others a savor of death unto death; and who is sufficient for these things?" Nor in the eighth sort must there be lying: because both among good things chastity of mind is greater than pudicity of body; and among evil things, that which ourselves do, than that which we suffer to be done. In these eight kinds, however, a man sins less when he tells a lie, in proportion as he emerges to the eighth: more, in proportion as he diverges to the first. But whoso shall think there is any sort of lie that is not sin, will deceive himself foully, while he deems himself honest as a deceiver of other men.

Eetikast

Eilses Postimehes vahendab Urve Eslas TLÜ õppejõudude vestlusringi poliitika ja eetika teemal: Kas poliitika saab üldse olla eetiline. Kuivõrd sõna "eetika" kasutamine oli vestlusringis mõnevõrra ähmane, ajendas see mind mõtisklema, kuidas ma ise "eetikat" ja "eetilist" määratleksin. Tavapärane määratlus on "moraalifilosoofia" või "printsiipide (ja kriteeriumite) süsteem hea ja halva tegevuse eristamiseks" vmt. Mis on kindlasti õige, aga võib-olla siiski liiga partikulaarne. Ise määratleksin eetikat praktilise mõistuse õige korrana, so. recta ratio sedavõrd kuivõrd see puutub praktilisse tegevusse. Ja eristaksin seda moraalist kui õigesti korraldatud tegevusest/käitumisest või pigem dispositsioonidest selliseks tegevuseks/käitumiseks. Ehkki algselt ja etümoloogiliselt ei ole selliseks eristuseks kuigivõrd alust, kuna mõlemad viitavad (headele?) tavadele või kommetele, ethike kreeka ja mores ladina keeles. Moralis'e võttis väidetavalt kasutusele Cicero just kreeka ethikos tõlkimiseks. Aga kuna mõlemad sõnad on pikka aega kasutusel olnud, siis nende tähendusväljad on mõnevõrra diferentseerunud, nii et "eetika" osutab pigem tegutsemise/käitumise ratsionaalsele, mõtestamise aspektile, "moraal" aga selle dispositsioonilisele, hoiakulisele aspektile. Ja alles teises järjekorras, tuletuslikult, viitab "eetika" printsiipide süsteemile, mingile enam-vähem süstemaatilisele tegutsemise/käitumise põhimõtete käsitlusele, mis on moraalifilosoofia. Selline vaade võimaldab mõista dilemmat, mis ka antud vestlusringis aeg-ajalt üles kerkis -- kas eetika on üks ja ainus, kõigile ühesugune, või on eetikaid palju. Eetika esmases tähenduses -- kui mõistuse õige korraldus praktilise tegevuse suunamiseks -- on üks ja ainus. Ent kuna moraalifilosoofilisi süsteeme on erinevaid, siis selles tähenduses võib öelda, et ka eetikaid on mitmeid. Kuigi õigem oleks öelda, et eetika-süsteeme on mitmeid. Selle tõsiasja tunnistamine ei vii veel relativismi kuni eetika esmane olemus meeles püsib. Sest läbi ajaloo toimunud reflektsiooni käigus on formuleeritud palju katseid ehitada üles inimese kogu tegevust hõlmavaid ja vastuoludeta terviklikke arusaamu selle ühe ja ainsa recta ratio aspekti kohta, mis meie praktilist tegutsemist/käitumist suunab. Need käsitlused erinevad üksteisest rohkemal või vähemal määral vastavalt sellele, kuivõrd nendes on tegelikult suudetud seda mõistuse õiget korraldust tabada.

Vastavalt on eetiline selline toimimine, mis lähtub õigesti korraldatud ehk tervest mõistusest ja on sellega kooskõlas. Ning sekundaarselt võib öelda, et mingi tegu on eetiline (või mitte) vastavalt ühele või teisele eetika-süsteemile. See aga ei tähenda veel, et see olekski eetiline nö. päriselt. Võtame näiteks vestlusringis Tõnu Viigi poolt esitatud klassikalise näite: "terroristid võtavad kinni 100 inimest, teiste hulgas ka teid. Nad sunnivad teid valima, kas lasevad ise kõik 100 inimest maha, või võtate te ise püssi kätte ja lasete maha iga teise. 50 inimest jääks sellel juhul ellu. Milline on siin eetiliselt õige valik?" Utilitaristliku eetika-süsteemi kohaselt, mille juhtprintsiibiks on "võimalikult suurem hüve võimalikult paljudele", ei ole siin eriti millegi üle polemiseerida -- selle kohaselt oleks eetiline päästa 50 isikut ebaõiglasest surmast, olgugi enese mõrvariks saamise hinnaga. See, et ma ise mõrvariks saan, samal ajal ju hoiab ära teise isiku mõrvariks saamise (vähemalt antud situatsioonis), nii et selle poolest situatsioon tervikuna ei kaotaks. Ent sellise impersonaalse käsitluse korral oleks eetiline asuda ise mõrtsuka rolli ka juhul kui see päästaks üheainsa inimese, nii et ma peaksin pakkumisega nõustuma isegi juhul kui antakse võimalus lasta maha kõik peale ühe -- summa-summarum oleks utilitaristliku eetika põhimõtete järgi tegemist ju parema lahendusega.

Katoliikliku moraaliõpetuse kohaselt tuleb teo eetilisuse või moraalsuse üle otsustamiseks arvestada kolme elemendiga: teo objektiga, eesmärgiga (või kavatsusega) ja asjaoludega (CCC 1750). Teo objekt on hüve, millele tegu on suunatud. Kui see on suunatud mingi olulise hüve (näiteks süütu inimese elu) vastu, on tegemist sisimalt väärastunud ja kurja teoga, mida ei saa heaks muuta mingid head kavatsused ega asjaolud. Mitte mingites situatsioonides ja mitte mingitel eesmärkidel ei saa olla õige ja hea valida tegu, mis on sisimalt halb. Siiski võivad nii kavatsused kui asjaolud suurendada või vähendada sisimalt halva teo sooritamisega kaasnevat moraalset süüd. Intentsioon omalt poolt osutab, millele on suunatud inimese tahe antud teo sooritamisel, st. mida ta püüab antud teoga saavutada. See ei pruugi olla vahetu eesmärk; tegemist võib olla ka kaugema eesmärgiga ja koguni mitmete eesmärkide kombinatsiooniga. Kui intentsioon on suunatud mingi olulise hüve vastu, võib see muuta halvaks ka muidu oma olemuselt hea teo, aga kuitahes hea intentsioon ei saa muuta heaks olemuselt halba tegu. Samuti võib intentsioon suurendada või vähendada teo moraalset väärtust. Asjaolud omakorda ei saa muuta seesmiselt halba tegu heaks, küll aga saavad suurendada või vähendada teo headust või kurjust. Teo headuseks peavad kõik selle kolm komponenti olema head, ent mistahes komponendi väärastumine muudab teo halvaks: bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu. (korrigeeritud 14.04.11)

Nii et ülalkirjeldatud eetika-süsteemi kohaselt ei ole Viigi esitatud dilemmat ka kuigi raske lahendada: süütu inimese otsene ja tahtlik tapmine ei saa mitte mingisugustel eemärkidel ega mingitel asjaoludel olla hea, moraalselt õige valik. Me võime kasutada ja oleme isegi kohustatud kasutama nende hukkamise ärahoidmiseks mistahes vahendeid (st. tegusid), mis ei ole sisimalt kurjad, aga me ei tohi teha kurja selleks, et saavutada head tulemust.

Hildebrand valetamisest

Dietrich von Hildebrand lisab valetamise-diskussiooni oma panuse:

Now, there are cases in which deception as such is permitted, nay, is commanded. For example, if a criminal is following us, it is permissible for us to deceive him, in one way or the other, about our dwelling-place. It is commanded when we could severely harm another person either physically or morally by communicating the truth. In the latter case, it is no lack of charity to deceive; on the contrary, it is a loving kindliness. Thus, we are permitted to deceive other persons in certain given cases; in others, we are obliged to do so. But we may do this only by means of silence, ambiguous expressions or behavior, by means of our interpretation of a given situation; never by means of a direct lie. For the negative value possessed by a lie (in the first place in the misuse of our duty as witnesses to truth and lack of reverence toward the dignity of being) is so great that no situation in the world can justify it. Even when kindness for another person forces us to deceive him, we must still abstain from doing so if the deception can be realized only by means of a lie.

[...] For, in the last account, untruthfulness means a denial of God, a flight from Him.

Fundamental Moral Attitudes

Oikumenismi eesmärk

"Oikumeenilise liikumise eesmärk on täielik nähtav ühtsus Kristusega ja Peetrusega ühes Kirikus", kinnitab isa Hermann Geissler, kes juhatab Usudoktriini Kongregatsiooni doktrinaalset bürood, vestluses hiljutiloodud ordinariaadi esindajatega. Ühtlasi osutab ta võimalusele, et katoliku Kirikuga täielikku nähtavasse ühendusse astuda soovinud anglikaanide jaoks loodud ordinariaadi mudelit võidakse põhimõtteliselt kasutada ka vastavat soovi avaldanud luterlaste või muude konfessioonide puhul. (Viide CC)

Parem

Olles nüüd end suuremast osast valetamise diskussioonist läbi närinud, leian et parem tulp on kompromissitult parem. Vasakus tulbas on tegelikult üllatavalt palju üllatavalt halbu argumente, sh. ka isikutelt, kelle kirjutisi ma üldiselt kõrgelt hindan. Neil, kel pole aega seda kõike läbi hekseldada, soovitaksin lugeda Mark Shea kirjutist Faustian Bargains.

"Ehitades elukultuuri"

Denveri peapiiskop Charles J. Chaput: Building a Culture of Life.

Mis on tõde?

Väljavõte paavsti peatselt ilmuvast (10. märts) raamatust "Naatsareti Jeesus" (teine osa): Zenit.

Väljavõte on tähelepanuväärne, kuna see haakub mitme aktuaalse teemaga (rääkimata sellest, et tõe teema on alati aktuaalne). Esiteks äsjaavatud portaaliga decivitate.ee, milles on ühe eesmärgina püstitatud tõe selgitamine ühiskonna ja inimese kohta, vastandudes nn. pragmaatilisele "reaalpoliitikale", mis on tegelikult vägagi kaugel reaalsusest, kuivõrd ignoreerib tõde reaalsuse kohta tervikuna ja asetab selle asemele piiratud huvid, mingi ühe aspekti reaalsusest, püüdes sellele allutada tegelikkust tervikuna... ja liikudes seetõttu valelt valele, vägivallalt vägivallale.

Teiseks haakub see diskussiooniga valetamise õigustatuse kohta teatud erijuhtudel vs. selle absoluutse õigustamatuse kohta, millele osutasin eelpool. Nimelt ei saa valetamist määratleda mingi asjana iseendas, st valele ei saa anda positiivset määratlust. See on alati kõrvalekaldumine tõest, tõe puudumine mingis aspektis. Ja tõde, nagu paavst Aquino p. Thomasele viidates meenutab, on esmaselt määratletav vastavusena mõistuse ja tegelikkuse vahel, lõppkokkuvõttes aga on Jumal ise autentselt ja primaarselt Tõde. Inimesele on tõde hoomatav ehkki autentselt, ometi vaid sekundaarselt; st. inimene ei ole tõe allikas, ta ei saa luua tõde, kellelgi ei saa olla "oma tõde". Ta saab tõde vaid avastada, seda tunnistada, sellega kooskõlas elada -- ning sedavõrd ka avastada ja tunnistada Jumalat ning  Temaga kooskõlas elada. Mis tähendab, et valetamine lahutab meid Jumalast ega saa seetõttu kunagi olla hea, st. hüve, mida püüelda. Ehkki see näib mõnikord olevat paratamatu -- kurjus, mida me ei saa või ei oska või ei suuda vältida.

The Daily Beck

18. veebruar 2011:

Valetamisest

(Uuendatud 23.05.11)

Mõni aeg tagasi lahvatas katoliiklikus blogosfääris uus diskussioon. Seekord teemaks valetamise moraalsus teatud spetsiifilistel juhtudel. Nimelt tõi pro-life organisatsioon Live Action esile oma sting-videod, millel on jäädvustatud Planned Parenthoodi tegelased andmas illegaalset nõu prostituudina või kupeldajana esinenud isikutele. Sellega seoses aktualiseerus moraaliteoloogiline küsimus, kas valeidentiteediga esinemine Planned Parenthoodi seadusvastase tegevuse paljastamiseks ja üldisemalt valetamine mingi hea tulemuse saavutamiseks on mingitel juhtudel moraalselt korrektne, st. hea või on see alati patt, ehkki mitte alati raske patt. Katekismuses käsitletakse valetamist pattude all tõe vastu. Seejuures on ühe punktina vaidluses tõstatunud ka katekismuse punktis 2483 sisalduv lause: "To lie is to speak or act against the truth in order to lead into error someone who has the right to know the truth." Nimelt kas selle määratluse järgi on Live Actioni puhul tegemist üldse valetamisega, st. kas Planned Parenthoodi töötajaid,  kelle seadusevastast tegevust püüti paljastada, saab käsitada kui "someone who has the right to know the truth". Selgub aga, et ülaltoodud ingliskeelne tsitaat pärineb, ehkki Vatikani enda kodulehelt, siiski katekismuse esialgsest versioonist. Lõplikus väljaandes loobuti justnimelt sellest täpsustavast väljendist "someone who has the right to know the truth". See väljajätmine on näha ka Vatikani kodulehel olevas ladinakeelses ja muukeelsetes (n. hispaania, prantsuse) tekstides. Millegipärast on see sisse jäänud ingliskeelsesse teksti. Mis tõstatab küsimuse, kas see täpsustus või selle väljajätt on olulise tähtsusega. Esimesel juhul näib tegemist olevat eksitusse juhtimisega simpliciter, teisel juhul aga piirava tingimuse olemasolul -- et eksitusse juhitakse keegi, kellel on õigus teada tõde. Üritamata siinkohal targutada selle üle, kuidas asjad tegelikult on, kompileerisin vaid väikese loendi tekstidest, kus valetamist käsitletakse, alustades vundamendist ja minnes üle praegusele diskussioonile. Blogipostitused ei pruugi olla õiges ajalises järjestuses, samuti ei kajastu siin muidugi kaugeltki kõiki antud teemal hiljuti kirjutatu. Aga hääd lugemist ja kaasamötlemist!

Jane S. Zembaty, Aristotle on Lying
p. Augustinus, De mendacio, Contra mendacio
Henry Karlson, On Lying: A Moral Guide Based Upon Lombard's Sentences
Aquino p. Thomas, ST II-II, 109-113
õ. John Henry Newman, Lying and equivocation
J. Budziszewski (Ignatius Insight), Natural Law and Bearing False Witness

Valetamine teatud juhtudel lubatud (LV taktika poolt)	Valetamine alati lubamatu (LV taktika vastu)
	Carolyn Moynihan, Stung! The ethics of entrapment
	Germain Grisez, William E. May, Catholic News Agency
Christopher Kaczor, In Defence of Live Action	Christopher O. Tollefsen, Truth, Love and Live Action, Why Lying is Always Wrong, Speaking Truth to Evil
Joseph Bottum, The Unloving Lies of Lily Rose?	New Theological Movement, It is a sin to lie, even to Planned Parenthood, Lying to Planned Parenthood, or is it mental reservation?, Lying to Planned Parenthood: A response to articles published at CatholicVote.org, A Response to Peter Kreeft, on lying, Lying, according to Sacred Scripture, The nature of a lie, Abraham, Jacob, Rahab, and Judith: Biblical liars?, God, who can neither deceive nor be deceived, knows all things
Monica Migliorino Miller, Did Live Action lie?	Robert George, Life and Truth, Integrity and exeptionless moral norms
Hadley Arkes, When Speaking Falsely is Right	Dawn Eden and William Doino Jr., "Building a Culture of Lie: The exorcist and Lila Rose"
Peter Kreeft, Why Live Action did right and why we all should know that	Mark Shea,  Dawn Eden is Right, Darn It, Last Comments on Lying for Jesus, Faustian Bargains
John Zmirak, Cancel My Mental Reservations, Arrest That Protestant Banker!	Scott P. Richert, Justified Deception or Lying? The Case of Live Action v. Planned Parenthood
Janet E. Smith, Lying: A Metaphysical Issue before a Moral Issue, Fig Leaves and Falshoods	Brandon Watson, On a Recent Dispute on Lying, On Zmirack on Lying, More Zmirak on Lying, Scotus on Lying, On Cassian on Lying, On Chrysostome on Lying, On Smith on Aquinas on Lying, On the Primary Philosophical Problem for Right-to-Know Qualifications on Lying, On Smith on Lying II
Phil Lawler, Is it ever justifiable to lie?	Edward Feser, Live Action, lying, and natural law (tema varasemad postitused valetamise kohta: 1, 2, 3, 4)
	Kevin O'Brien, Orthodox Catholics Abandoning Ship, Moral Theology? Bah! Humbug!, Just say no, Alarms and Violent Decisions
	Ronald L. Conte Jr., Is Lying Always Wrong? — part 1: intrinsic evil, part 2: the definition of lying, part 3: Saint Augustine, part 4: deliberate choice, The Distinction between Lying and Mental Reservation, Lying and Ethics by Example, Errors on Lying at the New Theological Movement blog, On lying, intrinsic evil, and moral intuition (reply to Peter Kreeft), What does Sacred Scripture say about the morality of lying?

Osad viited: Ignatius Insight, The debate continues over the truth about lying...

Kokkuvõtlik ülevaade: Christopher Blosser, LiveAction, Planned Parenthood and The Truth About Lying (a roundup) (viide Siris)

EWTN, Live Action President Responds to Controversy Over Group's Tactics

Paavsti kõne Elu Akadeemiale

VIS News vahendab paavsti kõnet Paavstlikule Elu Akadeemiale, mille liikmed koos oma uue presidendi piiskop Ignacio Carrasco de Paulaga viibisid paavsti vastuvõtul. Terviktekst Zenitis.